Partai Kebangkitan Nasional Ulama (PKNU) yang didirikan para kiai "sepuh" Nahdlatul Ulama (NU) menargetkan untuk menarik seluruh suara nahdliyyin (warga NU) pada Pemilu 2009.

"Pada Pemilu 1955 Partai NU meraih 18% suara pemilih. Paling tidak 18% itu harus kita ambil pada Pemilu 2009," kata Ketua Umum PKNU Choirul Anam di Jakarta, Jumat (01/12).

Anam yakin PKNU yang berasas Islam ahlussunnah wal jamaah mampu melakukannya, apalagi di banyak daerah pembentukan kepengurusan PKNU dimotori oleh ulama dan habaib yang menjadi panutan nahdliyyin.

Pada pertemuan di Pondok Pesantren Langitan, Tuban, Jawa Timur, 21 November 2006 para kiai sepakat mendirikan PKNU. Kepengurusannya merupakan kelanjutan dari kepengurusan PKB versi Muktamar Surabaya yang dipimpin KH Abdurrahman Chudlori dan Choirul Anam.

Karena merupakan kelanjutan dari partai sebelumnya, secara struktural PKNU telah memiliki kepengurusan di 29 DPW dan 395 DPC di seluruh Indonesia.

Namun dalam strukturnya ada perbedaan antara PKNU dengan PKB yakni selain memiliki dewan syura dan tanfidz di struktur PKNU ada mustasyar yang berisi para kiai sepuh yang bertugas mengarahkan dan mengendalikan partai.

Menurut Sekjen PKNU Idham Cholied, PKNU didirikan sebagai wadah untuk melanjutkan perjuangan para kiai dan untuk menyalurkan aspirasi warga NU, muslim nasionalis, nasionalis muslim, serta non muslim yang ingin mendapat perlindungan.

"PKNU didirikan tidak untuk membahayakan sehingga tidak perlu ada pihak yang khawatir," katanya.

Menyangkut berbagai pernyataan miring terkait berdirinya PKNU, bahkan tidak sedikit yang memprediksi PKNU hanya akan menjadi partai gurem, Idham menyatakan hal itu justru mereka jadikan sebagai pemacu semangat untuk menjadikan partai itu sebagai wadah politik yang benar-benar bermanfaat bagi rakyat.

Meski sudah memiliki kepengurusan, Anam mengakui bahwa PKNU yang akan dideklarasikan akhir Januari 2007 itu belum sepenuhnya sah sebagai partai politik karena baru sebatas terdaftar di Dekumham.

Di dalam sejarah tanah air khususnya dan sejarah dunia umumnyaketiga ungkapan yang disebut dalam judul di atas sering muncul.Ambillah misalnya sebagai contoh I Manindori, yang oleh Belanda dalamGeschidenis der Nederlands Indie disebutkan bahwa Troenodjojo werdgesteund door de uitgedreven Macassarsche zee rovers, Trunojoyo dibantuoleh bajak laut Makassar yang terdesak keluar dari sarangnya. Nahsiapakah itu yang dimaksud oleh Belanda dengan Macassarsche zee roversitu? Mereka itu adalah sisa-sisa Angkatan Laut Kerajaan Gowa yangdipimpin oleh I Manindori, yang pernah menjabat kedudukan strukturalsebagai Kepala Daerah Galesong, sehingga bergelar Karaeng Galesong.Pada waktu terjadinya perang melawan Kompeni Belanda, Karaeng Galesongsudah menjabat Panglima Angkatan Laut Kerajaan Gowa. Karaeng Galesongtidak mau mengakui Perjanjian Perdamaian Bungaya, lalu atas seizinSulthan Hasanuddin, meninggalkan Kerajaan Gowa dengan pengikutnya yangmasih setia kepadanya, mencari daerah lain di mana saja untukmeneruskan perjuangan melawan Belanda. Di Madura Karaeng Galesongditerima oleh Troenojoyo bahkan diangkat menjadi menantunya. JadiKaraeng Galesong menerapkan salah satu cappaq dari tiga cappaq senjataorang Bugis Makassar. Ketiga cappaq (ujung) itu yakni ujung lidah(diplomasi), ujung kemaluan (pernikahan) dan ujung badik (peperangan). 

Dalam buku sejarah yang resmi sebagai pegangan dalam sekolah-sekolahArung Palakka dijuluki pengkhianat karena minta bantuan Belanda untukmemerangi Sultan Hasanuddin.

Dari cuplikan sejarah yang di atas itu kelihatan bagaimana rancunyahasil penilaian sejarah itu. Itu disebabkan karena dalam menilai ituperlu standar. Dan standar itu tergantung dari kriteria yang dibuatoleh penilai. Dan biasanya penilai ini sangat tergantung dari kondisiyang situasional. Dan inilah yang biasa terjadi dalam sejarah.

Karaeng Galesong dinilai oleh Belanda dengan memakai standar yangsubyektif situasional. Karaeng Galesong tidak tunduk pada PerjanjianBungaya. Jadi kesatuannya bukanlah kesatuan yang sah sebagai angkatanlaut suatu kerajaan. Jadi ia dan pasukannya adalah bajak-bajak laut.Sekarang buku sejarah yang dipakai di sekolah-sekolah bukan lagiGeschidenis der Nederlands Indie, 
melainkah Sejarah Nasional. Jadi standarnya tentu sudah berubah,kriteria yang dipakai dalam penilaian sudah berubah. Karaeng Galesongadalah seorang pejuang, seorang pahlawan.

Baik Sultan Hasanuddin maupun Karaeng Galesong, keduanya mujur dalamsejarah. Mengapa? Karena kita dijajah Belanda. Jadi standar penilaianyang memakai kriteria Latoa maupun kriteria Lamuda tidak ada perbedaan.Baik dahulu maupun sekarang keduanya adalah pejuang melawan penjajahBelanda. Namun Arung Palakka bernasib tidak mujur dalam sejarah, karenastandar penilaian yang Latoa tidak sama dengan standar penilaian yangLamuda. Menurut Latoa belum dikenal apa yang disebut dengannasionalisme Indonesia, karena paham nasionalisme itu baru ada dalambuku Lamuda. Nah para ahli sejarah kita, atau menurut julukan yangdiberikan oleh A.Muis para tukang dongeng, tidak berlaku adil terhadapArung Palakka. Apa itu yang disebut adil? Menempatkan sesuatupada tempatnya. Maka peristiwa di zamannya Arung Palakka haruslah puladitempatkan standar itu menurut kriteria Latoa. Kalau standar penilaianArung Palakka memakai kriteria Lamuda itu namanya tidak menempatkanstandar itu pada tempatnya, dan itu artinya tidak adil. Artinya ArungPalakka harus dinilai menurut Latoa, yaitu belum ada pahamnasionalisme. Kerajaan-kerajaan di Nusantara adalah kerajaan yangmerdeka dan berdaulat masing-masing. Maka Arung Palakka adalah pahlawanKerajaan Bone. 

Lalu apakah Arung Palakka juga seorang pahlawan kemanusiaan? Tunggudahulu, ini perlu pembahasan, oleh karena kemanusiaan itu tidakmengenal perbedaan antara standar yang Latoa ataupun yang Lamuda.Standar penilain yang dipakai untuk kemanusiaan perlu standar yangtidak lekang karena panas, tidak lapuk karena hujan. Yaitu standar yangberlandaskan nilai mutlak, standar yang ditentukan oleh Allah SWT,seperti FirmanNya dalam S. Al Hajj 39 dan 40:

Udzina lilladziena yuqatiluwna biannahum dzhulimuw wa inna Llaha'ala nashrihim laqadier. Alladziena ukhrijuw min diyarihim bi qhayrihaqqin illa an yaquwluwna rabbuna Llah, diizinkan berperang bagi merekayang dizalimi dan sesungguhnya Allah berkuasa memenangkan mereka. Yaitumereka yang diusir dari tanah airnya dengan tidak semena-mena, hanyakarena mereka berkata Maha Pengatur kami adalah Allah.

La Maddaremmeng, Raja Bone ke-13, menerapkan Syari'at Islam denganmurni dan konsekwen. La Maddaremmeng memakai prinsip Rabbuna Llah, MahaPengaturku adalah Allah, memakai aturan menurut Allah dalam kerajannya.Sebenarnya La Maddaremmeng ini perlu diangkat dalam sejarah, bahwa iamendahului gerakan Paderi di Minangkabaw. La Maddaremmeng adalahPahlawan Islam. Ia memberantas adat kebiasaan yang bertentangan denganSyari'at Islam seperti berjudi, menyabung ayam, minum tuak. Yaitusejalan yang dikemukakan oleh Taunta Salamaka kepada KaraengPattingalloang. Kalau Tauanta Salamaka terpaksa meninggalkan KerajaanGowa, maka Lamaddaremmeng bentrok dengan Kerajaan Gowa yang masihmemelihara tradisi yang bertentangan dengan Syari'at Islam itu. Bonekalah perang, sejumlah rakyatnya ditawan, dikerahkan ke Gowa untukkerja paksa, artinya diusir dari tanah airnya dan dizalimi. ArungPalakka berperang untuk memberantas kezaliman ini. Sampai sejauh iniArung Palakka masih memenuhi kriteria pahlawan kemanusiaan itu menurutstandar Al Quran: 
berperang melawan perlakuan terhadap rakyatnya yang zhulimuw, dizalimi,ukhrijuw min diyarihim, diusir dari tanah airnya untuk kerja paksa. 

Nabi bersabda: Qulilhaqqa walau kana murran, katakanlah kebenaranitu walaupun pahit. Arung Palakka memerangi Pariaman, daerah asal MaraRusli, pengarang roman Sitti Nurbaya dan roman sejarah La Hami. Buktisejarah bahwa Arung Palakka memerangi dan mengalahkan Pariaman adalahpayung atribut kerajaan itu masih ada sekarang tersimpan di Bone.Sahabat saya mantan Kepala Kanwil Perhubungan Laut, almarhum Drs NormanRazak pernah mengeluh pada saya, katanya: Wah, nenek moyang sayadiambil payung kebesarannya dibawa ke Bone setelah Arung Palakkamengalahkan Pariaman.

Arung Palakka mempunyai hak kebebasan memilih mitranya dari kerajaanmanpun. Namun dengan memerangi Pariaman sebagai persyaratan untukmendapatkan bantuan dari bakal mitranya, yaitu Belanda, ia bertindakmenzalimi sesama manusia, yang dalam hal ini rakyat Pariaman. Daninilah cacat Arung Palakka untuk suatu gelar pahlawan kemanusiaan.WaLlahu a'lamu bishshawab.

*** Makassar, 3 Januari 1993 [H.Muh.Nur Abdurrahman]

Manusia adalah

Secara biologis, manusia diklasifikasikan sebagai Homo sapiens, sebuah spesies primata dari golongan mamalia yang dilengkapi otak berkemampuan tinggi.

Dalam hal kerohanian, mereka dijelaskan menggunakan konsep jiwa yang bervariasi di mana, dalam agama, dimengerti dalam hubungannya dengan kekuatan ketuhanan atau makhluk hidup; dalam mitos, mereka juga seringkali dibandingkan dengan ras lain.

Dalam antropologi kebudayaan, mereka dijelaskan berdasarkan penggunaan bahasanya, organisasi mereka dalam masyarakat majemuk serta perkembangan teknologinya, dan terutama berdasarkan kemampuannya untuk membentuk kelompok dan lembaga untuk dukungan satu sama lain serta pertolongan.

Manusia adalah jagat kecil (mikrokosmos), yang menjadi cermin alam semesta (makrokosmos). Hal-ihwal yang membawa perbaikan manusia dapat diartikan sebagai perbaikan alam semesta. Sementara itu, keburukan yang mengejawantah dalam keseharian membawa efek destruktif bagi penguatan sendi-sendi kemanusiaan universal yang telah, sedang, dan akan diejawantahkan oleh umat manusia. Karena itu, tiap manusia dituntut untuk memaksimalkan potensi (akal budi) primordialnya, dengan tanggung jawab moral yang berpendar nurani.

Khazanah Islam merunutkan penjelasannya terkait dengan kebebasan manusia. Pengadilan Ilahi diperuntukkan bagi manusia selaku individu otonom. Sistem kekerabatan manusia di dunia tak lagi menjadi fokus pertanggungjawaban manusia. Selaku individu otonom, manusia mempertanggungjawabkan hal-ihwal yang telah diputuskannya selama di dunia. Pihak di luar dirinya tak memiliki hak prerogatif sedikit pun untuk mengintervensi. Pada ranah ini, hanya Sang Esa dan individu otonomlah yang "berdialog".

Dalam penciptaannya, manusia diberkahi akal budi dan pesan moral sejati, yakni melangsungkan pengabdiannya di dunia kepada Sang Esa. Petunjuk ini menuturkan bahwa manusia adalah makhluk moral, yaitu makhluk yang secara logis dapat dimintai pertanggungjawaban atas segala amal perbuatannya, baik atau buruk. Dalam konteks ini manusia ada dua macam amal perbuatan manusia.

Pertama amal perbuatan dalam hubungan dengan Sang Pencipta (ibada khusus). Ini merupakan hubungan vertikal antara manusia dengan Tuhannya, realitasnya dapat dilihak ketika manusia misalnya ke Mesjid atau Ke tempat Ibadah untuk melakukan ibadah. Sementara amal perbuatan yang kedua adalah ibadah sosial yang merupakan suatu realitas dimana manusia melaksanakan fungi-fungsi atau tanggung jawab sosialnya dengan baik. Ketika terjadi bencana tsunami di Aceh ratusan orang dengan niat “tulusnya” mendaftarkan diri sebagai relawan untuk meringankan beban para korban, dan ketika Mahasiswa berteriak di bawah teriknya matahari “turunkan harga  BBM !! Adili Soeharto!! Tolak  “ini itu”!! demi tetap terciptanya system yang ideal dan ketika seorang Petani membajak sawahnya demi kelangsungan hidup anak-anaknya. Bahkan senyumpun merupakan sebuah ibadah,ingat bahwa kita adalah mahluk ciptaan dengan sbaik-baik bentuk dan hal itu setidaknya dapat diperlihatkan melalui senyum sebagai bukti bahwa kita manusia memang mahluk yang “sempurna”

Bukankah dalam Al-Quran telah dijelaskan dan manusia dituntut untuk senantiasa menjaga hubungan dengan Tuhan dan dengan sesama manusia (lingkungan). Jadi mari kita berfikir apakah kita masih layak menyandang sebutan sebagai manusia atau kita masih perlu sesuatu agar bisa disebut manusia. hahahahahhahahah

I. Sosial Budaya dalam Pesantren     

Sosial Budaya mencakup pola kehidupan masyarakat sesuai dengan hasilpemikiran atau adat istiadat masyarakat tertentu. Nah ketika masalah sosialbudaya ditelaah dalam kehidupan pesantren maka yang terlihat tentulah berbedadengan pola kehidupan masayarakat luar. Karena pondok pesantren (biasanya juga disebut pondok saja) merupakan sekolah Islamberasrama (Islamic boarding school). Parasantri (pelajar pesantren) belajar padasekolah ini sekaligus tinggal pada asrama yang disediakan pesantren. Biasanyapesantren dipimpin oleh seorang kiai/kyai. Untuk mengaturkehidupan pondok pesantren, kyai menujuk seorang santri senior untuk mengaturadik kelasnya, mereka biasanya disebut Lurah Pondok. Pesantren adalah sekolahpendidikan umum yang persentase ajarannya lebih banyak ilmu-ilmu pendidikanagama Islam daripada ilmu umum. Bahkan ada pula pesantren yang hanyamengajarkan ilmu agama Islam saja, umumnya disebut Pesantren Salaf.

Jadikehidupan dalam pesantren memiliki sistem tersendiri yang berbeda dengankehidupan luar namun tidak bertentangan dengan system kehidupan yang dianutbangsa kita. dunia pesantren merupakan representrasi miniatur kehidupan riil dimasyarakat. Tapi, pesantren bukan benar-benar gambaran nyata masyarakat secaraumum, sebab unsur-unsur sosialnya kurang beragam dibanding unsur-unsur sosialmasyarakat yang lebih besar. Di pesantren, unsur-unsur sosial pokoknya taklebih dari kiai sebagai figur sentral, guru-guru atau asatizah sebagaipembantu kiai, dan para santri. Kalau pun ada anasir sosial lain di luar anasirpokok, seperti tukang masak, tukang kebun, dan para pekerja lainnya, perannyatak lebih sebagai pelengkap miniatur masyarakat pokok saja. Artinya, pesantrendapat disebut miniatur masyarakat yang memang kurang lengkap. Sebagian menyebutistilah sub-kultur dari kultur masyarakat yang lebih besar untuk pesantren.

Fasilitas-fasilitaskehidupan masyarakat pesantren juga terbatas. Yang paling pokok tentulahmasjid, bangungan sekolah atau madrasah, pemondokan atau asrama, danfasilitas-fasilitas penunjang lainnya. Di pesantren tentu tidak dijumpaisarana-sarana hiburan, seperti taman, mal, cafe, bioskop, danfasilitas-fasilitas penunjang kenikmatan hidup lainnya. Tapi justru karenaketidaklengkapan unsur-unsur sosial dan fasilitas penunjang kenikmatan hidupitulah pesantren dapat membangun dunia idealnya sendiri. Di pesantren dengansistem asrama yang kurang menyatu dengan masyarakat, nuansa dunia ideal atau baldatunthayyibatun wa rabbun ghafur itu terasa sangat kuat.

II. Kebidanan

Kebidanan sendiri merupakan bagian integral darisistim kesehatan dan berkaitan dengan segala sesuatu yang menyangkutpendidikan, praktek dan kode etik bidan dimana dalam memberikan pelayanannyamengyakini bahwa kehamilan dan persalinan adalah suatu proses fisiologi normaldan bukan merupakan penyakit, walaupun pada beberapa kasus mungkinberkomplikasi sejak awal karena kondisi tertentu atau komplikasi bisa timbulkemudian. Fungsi kebidanan adalah untuk memastikan kesejahteraan ibu dan janin/ bayinya, bermitra dengan perempuan, menghormati martabat dan memberdayakansegala potensi yang ada padanya, termasuk proses penjaminan kesehatan ibu danbayinya serta untuk menghindari kasus gizi buruk bagi bayi.

Kemudian praktek kebidanan adalah asuhan yangdiberikan oleh bidan secara mandiri baik pada perempuan yang menyangkut prosesreproduksi, kesejahteraan ibu dan janin / bayinya, masa antara dalam lingkuppraktek kebidanan juga termasuk pendidikan kesehatan dalam hal prosesreproduksi untuk keluarga dan komunitasnya.
Praktek kebidanan berdasarkan prinsip kemitraan denganperempuan, bersifat holistik dan menyatukannya dengan pemahaman akan pengaruhsosial, emosional, budaya, spiritual, psikologi dan fisik dari pengalamanreproduksinya.
Praktek kebidanan bertujuan menurunkan / menekan mortalitasdan morbilitas ibu dan bayi yang berdasarkan ilmu-ilmu kebidanan, kesehatan,medis dan sosial untuk memelihara, meningkatkan dan melindungi kesehatan ibudan janin / bayinya.

B. Pembahasan masalah

Pendekatan Sosial Budaya dalam praktek kebidanan melalui pesantren

Berdasarkan Propenas 2000-2004, dalam rangka mendukung pelaksanaanprioritas pembangunan nasional yang keempat, yaitu: membangun kesejahteraanrakyat, meningkatkan kualitas kehidupan beragama, dan ketahanan budaya,dilaksanakan pembangunan bidang agama, bidang pendidikan, serta bidang sosialbudaya.

Tujuan pembangunan nasional bidang sosial budaya adalah terwujudnyakesejahteraan rakyat yang ditandai dengan meningkatnya kualitas kehidupan yanglayak dan bermartabat serta memberi perhatian utama pada tercukupinya kebutuhandasar rakyat. Untuk mencapai tujuan dan sasaran tersebut, selama ini telahdilaksanakan berbagai kebijakan dan program pembangunan sosial budaya, yangmeliputi: bidang kesehatan; pendidikan; kesejahteraan sosial, termasukkependudukan dan keluarga berencana; kebudayaan; dan peranan perempuan; sertapemuda dan olah raga.

Namun demikian masih banyak permasalahan yang menjadi perhatian utamapembangunan kesejahteraan masyarakat dan keadilan sosial budaya antara lainadalah:

I.                   Masih rendahnya kondisi atau derajat kesehatan danstatus gizi masyarakat yang masih memprihatinkan;

II.                Masih tingginya tingkat kemiskinan, pengangguran dantingkat pendidikan masyarakat;

III.              Banyaknya permasalahan keterlantaran, kecacatan,ketunaan sosial, serta koban bencana alam;

IV.             Masih rentannya/lemahnya ketahanan budaya;

V.                Masih terdapat permasalahan keadilan yang menekankanaspek regional (antarwilayah, antardesa-kota, antarpusat-daerah); permasalahanras (suku-agama, dan antar-golongan) serta ketidak adilan antar golonganekonomi kuat dan lemah; serta permasalahan keadilan pada aspek gender.

Pada poin pertama di atas merupakan pokok permasalahan yang akan kitakaji, dan ini akan dikaji dalam praktek kebidanan melalui pesantren sebagaisalah satu alternativ pemecahan masalah dalam bidang kesehatan. Saat ini pesantren diharapkan dapat berperan aktif dalam upayamemberdayakan masyarakat menuju perilaku hidup bersih dan sehat, karena Pondokpesantren dianggap mampu menjadi penggerak masyarakat baik di bidang agama,sosial, maupun ekonomi.

Hal di atas ditekankan oleh Menteri Kesehatan SitiFadilah Supari dalam peresmian program pemberdayaan kesehatan pesantrensekaligus penyerahan bantuan berupa 200 unit Pos Kesehatan Pesantren(poskestren) ke ponpes di Jawa Timur. Dalam kesempatan tersebut lebiha lanjutbeliau menekankan tiga hal, yaitu Kegiatan promotif peningkatan kesehatan,preventif , serta kesiagaan menghadapi bencana. Untuk kegiatan promotif,nantinya bakal diarahkan dalam hal penyuluhan dan pelatihan bermaterikankesehatan masyarakat, gizi, perilaku hidup sehat, penyehatan lingkungan sertapencegahan penyakit menular. ''Sedangkan preventifnya, berupa pemeriksaan kesehatanbagi warga ponpes dan dukungan terhadap imunisasi.'' Pada perkembangannyananti, tambahnya, poliklinik pesantren tersebut akan terus bermitra denganpuskesmas setempat. Keduanya bahkan bisa saling mendukung satu sama lain.

Lewat poskestren, maka puskesmas dapat memfasilitasiwarganya dalam memecahkan permasalahan kesehatan sesuai kondisi setempat.''Puskesmas pun bisa meningkatkan efisiensi waktu, tenaga, dan dana. Selamaini, ketrbatasan dana puskesmas kadang menganggu luasnya cakupan pelayanan,''ungkap Menkes.
Demikian pula sebaliknya. puskesmas turut membantu membinakader pesantren mengelola poskestren. Selain itu, juga membantumenyelenggarakan pelayanan kesehatan, penyuluhan, menganalisis kegiatanposkestren, menerima rujukan dan pengadaan alat kesehatan yang dibutuhkan.

Menurut Menkes, program ini bakal dijadikan sebagai programnasional, dan dimulai di Jatim. Karena belum pernah dilaksanakan sebelumnya,maka program yang dinamakan asy-Syifa tersebut terus dievaluasiperkembangannya.
Kepala Dinas Kesehatan Propinsi Jatim, Bambang Giatno,menyatakan bahwa penyediaan tenaga dokter dan paramedis poskestren, saat inimasih di back-up dari puskesmas wilayah kerja setempat. Untuk penambahanjumlah, pihaknya akan melihat kebutuhan ke depan dengan mengangkat tenagapetugas tidak tetap (PTT).

''Tapi, pada dasarnya, kita mengembangkan ini gunapemberdayaan. Maka dari itu, kegiatan poskestren setidaknya dilaksanakan olehtiga persen dari jumlah santri di ponpes bersangkutan,''jelasnya.

Terkait dana operasional, untuk stimulan tahap awal,poskestren masih menerima dukungan dari Depkes. Selanjutnya, diharapkanposkestran dapat dibiayai dari iuran pengunjung, sumbangan, dan dana sosialkeagamaan. Depkes sendiri telah menganggarkan sekitar Rp 25 miliar untukprogram ini.

Ketua Ikatan Asosiasi Pondok Pesantren, KH Mas Mansyur,mengatakan bahwa selama ini di tiap ponpes sebenarnya telah memiliki poliklinikdan balai kesehatan. Meski demikian, fasilitas itu masih harus terusdikembangkan antara lain dengan bantuan dan dukungan instansi terkait agarpelayanan dan promosi kesehatan ke masyarakat dapat lebihoptimal.
''Kesehatan telah menjadi fokus perhatian kita di kalanganponpes karena hal itu memang merupakan tuntunan agama. Tapi, hendaknya kitajangan hanya bicara simbolis melainkan harus melakukan upaya nyata,''tandasnya.

Melihat kenyataaan atau fakta di atas maka dapatdikatakan bahwa praktek kebidanan melalui lingkungan sosial budaya pesantrensangatlah ideal dan dapat direalisasikan diseluruh wilayah Indonesia yangmemiliki pesantren. Dan garis kordinasi atau kerjasama dengan pihak puskesmasataupun rumah sakit sudah dipaparkan oleh menteri kesehatan.

Ketika pesantren mengaktifkan praktek kebidanan makaini berarti pesantren tidak hanya menjadi wadah yang menyampaikan pesan agamatetapi juga pesantren telah menyampaikan pesan kesehatan dan ini sesuai dengannilai-nilai agama islam yang kita anut, dimana agama menekankan kepada kitauntuk menjaga kebersihan dan kesehatan, karena merupakan bahagian dari iman.

Jadi dengan adanya peraktek kebidanan dalam pesanternmaka diharapkan hal ini dapat meningkatkan kondisi atau derajatkesehatan dan status gizi masyarakat yang masih memprihatinkan demi pencapaiankesejahteraan social.

C. Penutup

            Kebersihansebagian dari iman. Slogan yang begitu terkenal itu menjadi pemicu bagi umatuntuk senantiasa menjaga kebersihan, rohani maupun jasmani. Barang siapa yangdalam keseharian mampu menjalankan pola hidup sehat baik di lingkungan maupunpribadi, maka hal itu akan berdampak pada peningkatan kualitas imannya.

            Dan itumenjadi sebuah langkah efektif ketika diterapkan dalam pondok pesantren sebagaisalah “miniatur masyarakat”, meskipun kehidupan sosial budaya dalam pesantrenberbeda dengan kebanyakan kehidupan sosial budaya masyarakat yang ada diluarpesantren.

......bersama....bersatu...berjaya.....

Kondisi Postmodern Pengetahuan menurut J.F. Lyotard

Oleh: H. Dwi Kristanto ^*

Abstrak

Sains dalam masa modern mengklaim diri sebagai satu-satunya jenis pengetahuan yang valid dan melegitimasi dirinya dengan merujuk pada dua narasi besar: emansipasi manusia dan dialektika Roh.Narasi besar ini menjadi meta-narasi yang berfungsi menjamin adanya satu kebenaran tunggal yang berlaku universal. Dalam kondisi postmodern metanarasi semacam itu tak dapat dipercaya lagi. Sains dengan bahasa denotatifnya hanyalah sebuah permainan bahasa di tengah aneka permainan bahasa; satu jenis pengetahuan di antara pelbagai jenis pengetahuan. Tak ada determinisme universal; yang ada adalah determinisme lokal. Oleh karena itu sistem pemikiran yang belaku—dan dapat menciptakan keadilan—bukan homologi, melainkan paralogi.

Kata-kata kunci:  pengetahuan, legitimasi, metanarasi, permainan bahasa, pengetahuan naratif, performativitas, kekuasaan, konsensus, keadilan, paralogi.

Pendahuluan

Memasuki wacana filosofis postmodernisme, sebuah nama yang tak bisa tidak harus disebut adalah Jean-François Lyotard. Filsuf Prancis kontemporer (1924-1998) inilah yang dianggap untuk pertama kalinya memperkenalkan istilah “postmodern” ke dalam dunia filsafat. Sebelumnya istilah “postmodern” lebih banyak digunakan dalam bidang seni dan arsitektur. Lyotard membawa masuk istilah tersebut ke dalam filsafat lewat bukunya, La Condition postmoderne: rapport sur savoir (1979). Karyanya ini disusul dengan Le Différend (1983) [1], sebuah buku yang menunjukkan upaya Lyotard untuk memberi pendasaran filosofis atas La Condition postmoderne yang sering dianggaplebih bersifat sosiologis. [2] Berkat kedua buku ini nama J.F. Lyotard makin berkibar sebagai seorang postmodernis.

Postmodernisme, dalam ranah pengetahuan (knowledge), dimengerti oleh Lyotard sebagai ketidakpercayaan terhadap metanarasi (metanarrative) atau narasi besar (grand narrative). Selama ini (dalam abad modern) ilmu pengetahuan ilmiah atau sains, sebagai salah satu wacana (discourse), mengklaim dirinya sebagai satu-satunya jenis pengetahuan yang valid. Namun sains tak dapat melegitimasi klaimnya tersebut oleh karena ternyata aturan main sains bersifat inheren serta ditentukan oleh konsensus para ahli (ilmuwan) dalam lingkungan sains itu sendiri. Sains kemudian melegitimasi dirinya dengan merujuk pada suatu meta-wacana (meta-discourse); secara konkrit sains melegitimasi dirinya dengan bantuan beberapa narasi besar seperti dialektika Roh, hermeneutika makna, emansipasi subyek yang rasional, dan penciptaan kesejahteraan umat manusia.[3]

Di era postmodern modus legitimasi semacam itu sudah tidak dapat dipertahankan lagi. Bagi Lyotard sains terbukti hanyalah salah satu permainan bahasa (language game) di antara banyak permainan bahasa lainnya; sains hanyalah satu jenis pengetahuan di antara aneka jenis pengetahuan lainnya. Oleh karena itu modus legitimasi pengetahuan dengan narasi besar di bawah satu ide untuk menciptakan satu kebenaran tunggal (totalisasi sistem pemikiran atau homology) harus diganti dengan paralogy, yaitu pengakuan akan aneka macam narasi kecil (little narrative) dan sistem pemikiran plural.[4] 

Apa yang akan saya sampaikan dalam artikel ini merupakan penelusuran lebih lanjut atas tesis pokok J.F. Lyotard mengenai kondisi postmodern pengetahuan sebagaimana telah saya sampaikan di atas. Di sini akan dibeberkan obyek studi, metode analisis, bentuk ikatan sosial di mana pengetahuan itu berada, penemuan-penemuan dan pandangan-pandangan baru mengenai legitimasi pengetahuan yang diusulkan oleh Lyotard. Sebagian besar uraian ini didasarkan pada buku The Postmodern Condition: A Report on Knowledge.

Obyek Studi: Kondisi Pengetahuan dalam Masyarakat Terkomputerisasi

Yang menjadi obyek studi Lyotard adalah kondisi pengetahuan dalam masyarakat yang terkomputerisasi, khususnya pengetahuan ilmiah atau sains. Perkembangan teknologi informasi membawa dampak yang serius bagi pengetahuan. Sekarang ini pengembangan sains (melalui riset) dan transmisinya mengandaikan bahwa pengetahuan dapat diterjemahkan ke dalam bahasa komputer menjadi sejumlah informasi (quantities of information). Akibatnya, pengetahuan sudah tidak lagi menjadi tujuan pada dirinya sendiri dan sekarang menjadi komoditas untuk diperdagangkan. Cara lama untuk memperoleh pengetahuan, yakni dengan melatih pikiran (Bildung), juga telah menjadi usang. Relasi antara penyuplai dan pengguna pengetahuan terhadap pengetahuan itu sendiri cenderung menjadi mirip seperti relasi antara produsen dan konsumen terhadap komoditas.[5]

Dalam beberapa dekade terakhir pengetahuan juga menjadi faktor penting yang menentukan kemampuan produksi (productive power) sebuah negara.[6] Dengan demikian, pengetahuan dalam rupa sejumlah komoditas informasi kemudian juga menjadi barang rebutan antar negara. Sebuah negara akan mati-matian berjuang untuk mengontrol informasi, sebagaimana negara tersebut juga mati-matian mengontrol territorinya.[7] Namun sayang, dalam dunia yang makin diwarnai oleh ideologi transparansi dalam bidang komunikasi dan perdagangan bebas (liberalisme), kehadiran negara dianggap sebagai pengganggu. Kedaulatan negara sekarang ini telah digerogoti oleh kekuatan perusahaan-perusahaan multinasional (multi-national corporations). Sirkulasi modal (kemampuan investasi)perusahaan-perusahaan semacam itu melampaui batas-batas (kontrol) negara-bangsa. Dengan demikian, dalam masyarakat semacam ini, negara-bangsa hanya merupakan salah satu kekuatan pasar saja di antara kekuatan-kekuatan pasar lainnya. Sirkulasi pengetahuan pun kemudian menjadi seperti sirkulasi uang. Distingsi yang relevan bukan lagi antara “pengetahuan” dan “ketidaktahuan” melainkan—seperti halnya uang—antara “payment knowledge” dan “investment knowledge”.[8]

Melihat fenomena di atas, Lyotard berhipotesis bahwa status pengetahuan dalam masyarakat informatika telah berubah.[9] Perubahan inimenimbulkan problem serius, yakni masalah legitimasi ilmu pengetahuan ilmiah atau sains. Dalam konteks hukum sipil legitimasi adalah proses di mana legislator yang memiliki otoritas menetapkan hukum-hukum tertentu sebagai norma. Dalam konteks pengetahuan ilmiah, agar sebuah pernyataan (tesis atau teori) diterima sebagai sebuah pengetahuan yang “ilmiah” pernyataan tersebut harus memenuhi sejumlah persyaratan tertentu. Dalam hal ini legislator menentukan sejumlah persyaratan (biasanya konsistensi internal/kelogisan serta verifikasi atas suatu pernyataan) dan yang bertindak sebagai legislator adalah komunitas ilmiah.[10] Dengan demikian menjadi terang bahwa persoalan legitimasi ini selalu terkait erat dengan persoalan kekuasaan (power).

Lyotard mengatakan bahwa hak untuk menentukan apa yang “benar” tidak terlepas dari hak untuk menentukan apa yang “adil”. Ada kaitan erat antara bahasa sains dengan bahasa etika dan politik, sebagaimana perubahan pengetahuan itu juga berimbas pada kekuasaan publik (publik power) dan institusi-intitusi sipil. Pengetahuan dan kekuasaan adalah dua sisi dari sebuah pertanyaan yang sama: who decides what knowledge is, and who knows what needs to be decided? Dalam abad komputer ini pertanyaan mengenai pengetahuan, lebih daripada sebelumnya, merupakan pertanyaan mengenai pemerintahan (kekuasaan)

Metode : Permainan Bahasa

Dalam menganalisa legitimasi ilmu pengetahuan dalam masyarakat post-industri, yakni masyarakat informasi, Lyotard menggunakan metode permainan bahasa—konsep yang diperkenalkan oleh Wittgenstein. Permainan bahasa dalam ilmu pengetahuan ilmiah adalah pernyataan-pernyataan denotatif. Selain pernyataan denotatif sebenarnya juga ada pernyataan performatif, preskriptif, evaluatif, dll. Yang dimaksud Wittgenstein dengan permainan bahasa adalah bahwa setiap jenis pernyataan di atas memiliki wilayah dan aturan tersendiri dalam pemakaiannya (pragmatic)[12] — bagaikan pemainan catur di mana ada seperangkat aturan yang menentukan wilayah/kemampuan gerak atau “move” dari tiap-tiap bidak. Aturan dalam permainan yang satu tidak sama dengan aturan dalam permainan yang lain. Oleh karena itu menurut Wittgenstein tidak ada gunanya mencari persamaan dalam semua permainan. Tidak ada gunanya dan tidak mungkin juga untuk menunjukkan suatu permainan sebagai model atau ideal bagi semua permainan lain.[13]

Ada tiga karakteristik dalam setiap permainan bahasa. Pertama, setiap aturan dalam permainan itu tidak mendapatkan legitimasi dari dirinya sendiri melainkan merupakan hasil kontrak di antara pemainnya (eksplisit maupun tidak). Kedua, jika tak ada aturan maka tak ada permainan; suatu modifikasi kecil sekali-pun terhadap sebuah peraturan akan mengubah permainan itu. Ketiga, setiap pernyataan harus dianggap sebagai suatu “move” dalam permainan. Karakteristik ketiga ini dipakai oleh Lyotard sebagai prinsip pertama yang mendasari keseluruhan metodenya: mengeluarkan suatu pernyataan (move) adalah bertarung—dalam konteks suatu permainan—dan tindakan mengeluarkan pernyataan semacam itu berada dalam domain “general agonistics” (pertarungan pernyataan/argumentasi). Prinsip “pertarungan pernyataan” ini membawa Lyotard pada prinsip kedua, yakni bahwa ikatan sosial dalam masyarakat terdiri dari “move-move” bahasa (language “moves”).

Kondisi Ikatan Sosial : Alternatif Modern dan Postmodern

Untuk dapat memahami kondisi pengetahuan dalam masyarakat yang sangat maju sekarang ini, Lyotard merasa perlu melihat model macam apakah yang dapat diterapkan terhadap masyarakat seperti itu. Model masyarakat sebagai satu keseluruhan organik (Durkheim), satu sistem fungsional (Parsons) dan suatu kesatuan yang tersusun dari dua kekuatan yag saling bertentangan (Marx) menurut Lyotard sudah tidak memadai lagi. Teori yang memandang masyarakat sebagai suatu totalitas fungsional menganggap seolah-olah masyarakat adalah sebuah mesin besar yang bekerja berdasarkan prinsip efisiensi. Kerinduan untuk membangun masyarakat teknokratis semacam ini merupakan akibat dari proyek modernitas yang ingin mencari kesatuan dan mentotalisasi kebenaran. Kerinduan semacam ini dianggap oleh Horkheimer sebagai “paranoid”. Namun Marxisme sebagai alternatif lain juga telah menghantarkan banyak negara pada totalitarianisme. Sedangkan Sekolah Frankfurt dengan teori kritis-nya juga telah kehilangan radikalitas prinsip perjuangan kelas dan telah tereduksi menjadi “utopia” atau “hope”.[14]

Cara memandang bentuk ikatan sosial atau model masyarakat ini mempengaruhi cara melihat status pengetahuan dalam masyarakat yang bersangkutan. Ketika masyarakat dimengerti sebagai sebuah mesin raksasa yang bekerja berdasarkan prinsip efisiensi demi performativitasnya (fungsionalisme), pengetahuan dilihat sebagai suatu elemen tak terpisahkan dari masyarakat yang berperan fungsional. Ilmu positif mendapatkan penghargaan di sini sebab ilmu jenis ini berkaitan langsung dengan teknologi yang menentukan kekuatan produksi sebuah sistem. Sementara itu, ketika masyarakat dilihat sebagai dialektika dua kekuatan yang beroposisi, ilmu menempati fungsi kritis. Dalam hal ini yang mendapat tempat adalah jenis ilmu yang kritis, reflektif atau hermeneutika.

Namun demikian, cara memandang masyarakat seperti di atas menurut Lyotard sudah tidak dapat diterima lagi. Masyarakat sekarang adalah masyarakat post-industrial atau masyarakat konsumen. Fungsi negara telah berubah. Kelas yang berkuasa memang tetap kelas pengambil keputusan (decision makers). Namun, sekarang ini pengambil keputusan bukan melulu terdiri dari kelas-kelas politis seperti dalam pemahaman tradisional. Pengambil keputusan terdiri dari para pemimpin perusahaan, administrator tingkat tinggi, pemimpin-pemimpin organisasi kaum profesional, buruh, politik, dan keagamaan. Mereka inilah yang memiliki akses informasi. Seorang individu dalam masyarakat maju semacam ini berada di dalam suatu jaringan relasional yang makin kompleks dan mobile. Setiap orang menempati suatu titik dalam sebuah sirkuit informasi atau berdiri dalam sebuah pos di mana berbagai macam pesan (message) berlalu-lalang.

Pesan-pesan yang lalu lalang itu memiliki beraneka macam bentuk (denotatif, preskriptif, evaluatif, performatif, dsb.). Proses lalu lalang itu berlangsung dalam masyarakat yang—dalam istilahnya Lyotard—dicirikan oleh “pertarungan antar pernyataan” (agonistic). Sebuah pernyataan (move) selalu memiliki efek pada setiap pemain dalam permainan bahasa ini, baik dia dalam posisi addressee, referent, maupun sender. Setiap orang menurut Lyotard memang sudah selalu berada di tengah-tengah jaringan relasional semacam ini; baginya model yang tepat untuk menggambarkan bentuk ikatan sosial masyarakat kontemporer adalah model permainan bahasa ini.[15] Dalam situasi seperti ini sikap yang reaksional (sekedar merespon suatu move) bukanlah suatu move yang baik—tak ada keseimbangan kekuasaan. Yang baik adalah setiap pemain selalu berusaha membuat suatu move yang tak terduga-duga. Pertarungan pernyataan semacam ini bukannya tanpa peraturan, namun peraturan yang ada seharusnya memungkinkan pernyataan-pernyataan itu mengalir bebas. Sebuah institusi, termasuk institusi pengetahuan, tak bisa memberi batasan mati terhadap move-move yang ada, sebab pembatasan itu sendiri hanya sebuah move dalam permainan.

Pengetahuan Naratif dan Fungsi Narasi dalam Legitimasi Pengetahuan Ilmiah

Selama ini terdapat pembedaan yang tegas antara pengetahuan ilmiah dan narasi. Dalam pandangan modern yang dapat disebut pengetahuan hanyalah yang ilmiah (sains). Narasi dianggap sebagai sesuatu yang primitif, tradisional, terbelakang, penuh prasangka, dsb. Pembedaan semacam ini sebenarnya tidak dapat dipertanggungjawabkan. Ilmu pengetahuan ilmiah adalah sebuah permainan bahasa yang memiliki aturannya sendiri sehingga tidak dapat memvonis narasi sebagai dongeng, legenda, atau mitos yang “bukan pengetahuan”. Narasi adalah sebuah permainan bahasa lain yang memiliki aturan mainnya sendiri. Ilmu pengetahuan ilmiah tidak dapat menilai negatif narasi yang berada di luar kompetensinya.[16]

Pengetahuan (knowledge, savoir) tidak bisa direduksi hanya menjadi sains (ilmu pengetahuan ilmiah), atau bahkan menjadilearning (conaissance) sekalipun. Learning adalah seperangkat pernyataan denotatif yang—berbeda dengan pernyataan-pernyataan lainnya—menunjukkan atau mendeskripsikan obyek serta dapat dinilai sebagai benar atau salah. Sementara itu sains hanya salah satu subset dari learning. Di lain pihak, istilah pengetahuan itu pengertiannya jauh lebih luas dan tidak hanya terdiri dari pernyataan-pernyataan denotatif saja. Pengetahuan (knowledge) mengandung pengertian “know how”, “know how to live”, “how to listen”, “how to speak” (savoir-faire, savoire-vivre, savoir-ĂŠcouter, savoir-dire). Dengan demikian kompetensi pengetahuan bukan hanya sekedar menentukan kualifikasi benar-salah (kebenaran), tetapi juga menentukan kriteria efisiensi (kualifikasi teknis), keadilan dan atau kebahagiaan (kebijaksanaan etis), dsb. Knowledge bukan hanya berkaitan dengan kemampuan orang membuat penyataan denotatif yang baik, tetapi juga preskriptif, performatif, evaluatif, dsb.[17]  Berikutnya...

Narasi adalah sebuah bentuk pengetahuan adat yang mengisahkan kesuksesan maupun kegagalan seorang hero. Narasi semacam ini membantu melegitimasi institusi sosial dan memasukkan model-model integrasi yang positif maupun negatif ke dalam institusi-institusi yang ada. Narasi tersusun dari pelbagai jenis pernyataan dan membiarkan dirinya berada di antara beraneka macam permainan bahasa (performatif, preskriptif, evaluatif, denotatif, interogatif, dsb). Seorang pencerita mengklaim kompetensinya untuk menceritakan atas dasar fakta bahwa dia telah mendengar cerita itu sebelumnya. Dengan demikian orang yang sekarang mendengarkan ceritanya (addressee) juga memiliki akses ke otoritas yang sama untuk menceritakannya (sender) kepada orang lain. Oleh karena itu narasi tidak mempersoalkan legitimasi. Kisah-kisah itu mendapatkan legitimasinya dengan menjalankan fungsinya begitu saja dalam masyarakat.[18]

Berbeda dengan narasi, pengetahuan ilmiah sangat berkepentingan dengan masalah legitimasi. Seorang sender yang mengeluarkan penyataan harus dapat menyodorkan bukti (proof) bahwa pernyataannya itu benar serta harus bisa menentang pernyataan lain yang menyanggah pernyataannya. Addressee yang memiliki otoritas untuk menyetujui atau menolak sebuah penyataan ilmiah haruslah orang yang memiliki kapabilitas dalam bidang ilmiah. Kebenaran sebuah pernyataan dan kompetensi seorang sender ditentukan oleh komunitas ilmiah, yaitu orang-orang yang memiliki kemampuan ilmiah setara.

Dalam hal transmisi pengetahuan ilmiah, seorang addressee (siswa) tidak mengetahui apa yang diketahui oleh sender (guru). Siswa mempelajari apa yang telah diketahui oleh gurunya dan diharapkan menjadi setara dengannya. Dalam proses transmisi ini diandaikan bahwa pengetahuan (seperangkat pernyataan denotatif) yang disampaikan kepada para siswa sudah teruji, walaupun mungkin masih dalam perdebatan para ilmuwan.

Berdasarkan kenyataan di atas dapat disimpulkan bahwa sains dan narasi itu tak dapat diperbandingkan dengan menggunakan satu ukuran yang sama (incommensurable). Kedua-duanya terdiri dari sejumlah pernyataan. Setiap pernyataan adalah move yang dibuat oleh seorang pemain dalam kerangka aturan main yang berlaku. Aturan main dalam masing-masing permainan berbeda (berlaku lokal). Sebuah move yang dinilai baik dalam permainan yang satu tidak sama dengan sebuah move yang dinilai baik dalam permainan yang lain.[19]

Yang terjadi dalam abad modern adalah bahwa sains hendak melegitimasi kebenaran pernyataan-pernyataannya namun tidak memiliki sumber-sumber legitimasi pada dirinya sendiri sehingga mereka justru meminta bantuan narasi untuk melegitimasi dirinya.[20] Digunakannya permainan narasi dalam legitimasi pengetahuan sebenarnya sudah dimulai sejak jaman Plato. Plato, misalnya saja, melegitimasi pengetahuan yang sempurna (episteme) dengan narasi tentang Gua. Kemudian Aristoteles mencari legitimasi sains dalam wacana mengenai Ada (metafisika). Saran Aristoteles yang lebih “modern” adalah bahwa pengetahuan yang ilmiah, termasuk pretensinya untuk mengungkapkan “ada” dari referent, terdiri dari argumentasi dan bukti—suatu dialektika.

Pergulatan sains modern dengan masalah legitimasi ini memunculkan dua kisah. Yang pertama, sains berusaha meninggalkan pencarian metafisis untuk mendapatkan bukti pertama (first proof) atau otoritas transendental (transendental authority) ketika ia dihadapkan pada pertanyaan: “Bagaimana kamu (=sains) membuktikan buktimu?” atau “Siapa yang memutuskan syarat-syarat kebenaran?”. Rupanya telah disadari bahwa syarat-syarat kebenaran itu—yaitu aturan main dalam sains—imanen di dalam permainan sains sendiri. Maksudnya, aturan-aturan main itu ditetapkan dalam suatu debat (diskursus) ilmiah para ilmuwan dan tidak ada bukti lain bahwa aturan-aturan itu memang baik kecuali konsensus atau kesepakatan para ilmuwan sendiri. Berikutnya...

Yang kedua, mengiringi kecenderungan modern untuk menentukan aturan main suatu wacana (discourse) dengan dan di dalam suatu diskursus, makin menguatlah kultur naratif. Menurut Lyotard, fenomena ini terlihat dalam Humanisme Renaissance, Abad Pencerahan, Idealisme Jerman, dan sekolah sejarah di Prancis. Ia mengatakan: narration is no longer an involuntary lapse in the legitimation process.[21] Dengan lebih tegas dapat dikatakan bahwa sains secara eksplisit meminta bantuan narasi dalam proses legitimasinya.

Permintaan eksplisit sains terhadap narasi ini terjadi berbarengan dengan pembebasan kelas borjuis dari kekuasaan tradisional (dimulai dengan Revolusi Prancis). Pengetahuan naratif bangkit kembali di Barat sebagai jalan bagi penguasa baru untuk mendapatkan legitimasi atas kekuasaannya. Sebagaimana dalam narasi, muncullah hero, yaitu rakyat sendiri. Siapa yang memiliki hak untuk menentukan masyarakat? Siapakah subyek yang kata-katanya merupakan norma-norma yang harus ditaati bersama? Jawabnya adalah rakyat. Hero-nya adalah rakyat, tanda legitimasi adalah konsensus/kesepakatan rakyat, dan metode untuk membuat norma-norma adalah deliberasi. Paham kemajuan (progress) yang mencirikan modernisme—selain subyektivitas dan kritik—menurut Lyotard muncul dari sini. Rakyat berdebat sendiri untuk menentukan mana yang adil sebagaimana komunitas ilmiah berdebat untuk menentukan mana yang benar. Ada kesamaan modus antara legitimasi sosio-politis dan legitimasi pengetahuan. Pertanyaan dari negara kemudian terkait erat dengan pertanyaan dari pengetahuan ilmiah.

Modus legitimasi yang sedang kita bicarakan ini—hal mana meng-introdusir narasi sebagai penjamin validitas pengetahuan—kemudian muncul dalam dua jalan (routes). Masing-masing tergantung pada subyek narasi yang diwakili. Jika yang diwakili adalah subyek narasi yang cognitif, maka dia (rakyat atau dalam bentuknya yang abstrak adalah bangsa atau kemanusiaan) menjadi hero dari pengetahuan. Sedangkan jika yang diwakili adalah subyek yang practical, maka dia menjadi hero dari kebebasan.[22]

Narasi Legitimasi Pengetahuan Ilmiah

Ada dua versi narasi besar (grand narrative/grand rĂŠcit) yang dipakai untuk melegitimasi sains. Yang pertama lebih bersifat politis, yaitu narasi mengenai emansipasi (pembebasan) manusia dan yang kedua lebih bersifat filosofis, yaitu narasi mengenai dialektika Roh (sifatnya spekulatif). Keduanya sangat mempengaruhi sejarah modern, terutama sejarah pengetahuan dan institusi-institusinya.   Dalam versi yang pertama (narasi emansipasi) subyeknya adalah kemanusiaan sebagai hero dari kebebasan. Dikatakan bahwa setiap orang memiliki hak untuk mempelajari sains atau pengetahuan (pada masa sebelumnya hal ini dilarang oleh hierarki Gereja dan atau oleh tirani politik). Pengetahuan itu dapat membebaskan manusia dari kebodohan, kemiskinan, dan perbudakan; pengetahuan dapat mengemansipasi masyarakat dari irrasionalitas ke rasionalitas (proyek Aufklärung). Oleh karenanya dalam narasi ini institusi pendidikan yang ditekankan oleh negara adalah institusi pendidikan dasar. Andaikata pendidikan tinggi ada, ini hanya dimaksudkan untuk membentuk birokrat dan kaum profesional yang akan membimbing seluruh bangsa memperoleh kebebasannya, yaitu kemajuan (progress). Narasi emansipasi ini juga tampak dalam perjuangan sosialisme serta pemajuan manusia lewat perkembangan tekno-ilmiah yang kapitalis.[23]

Sementara itu, dalam narasi spekulatif (memuncak dalam idealisme Hegel), hubungan sains, bangsa, dan negara berkembang secara berbeda. Dalam hal ini sains melegitimasi dirinya dengan menyatakan bahwa pengetahuan hanya absah sebagai pengetahuan (ilmiah) apabila dihasilkan demi pengetahuan itu sendiri (objektivitas). Sains berpretensi seolah-olah pernyataan-pernyataan yang sah dalam sains otomatis benar secara universal (totalisasi kebenaran). Modus legitimasi ini muncul berbarengan dengan pendirian Universitas Berlin oleh Wilhelm von Humboldt (Perdana Menteri Prussia). Akan tetapi, selain “sains untuk sains’, alasan pendirian universitas adalah juga agar sains diarahkan pada “pembentukan moral dan spiritual bangsa” (= pembentukan aksi dan karakter bangsa). Hal ini kemudian memunculkan wacana mengenai Roh (Spirit) atau yang oleh Fichte disebut Kehidupan (Life). Pemunculan Roh ini dimaksudkan untuk mempersatukan permainan bahasa dalam universitas, bahasa sains yang denotatif (sains untuk sains) dan bahasa etis-politis yang preskriptif (sains untuk pembentukan moralitas bangsa). Ada tiga aspirasi di sini—lebih tepatnya three in one—, yaitu : mengasalkan segala sesuatu pada satu prinsip asali (ini berkaitan dengan kegiatan ilmiah), menghubungkan segala sesuatu dengan suatu ideal (praksis sosial dan etis) dan menyatukan prinsip asali dan ideal itu dengan satu Ide tunggal(menjamin bahwa pencarian sains akan penyebab yang benar selalu berjalan seiring dengan upaya mencapai keadilan dalam praktik kehidupan moral dan politik).

Akibat pemunculan Roh ini, subyek dari pengetahuan bukan rakyat lagi melainkan roh spekulatif, yang terejawantahkan bukan dalam negara tetapi dalam sebuah Sistem. Permainan bahasa legitimasi sudah bukan lagi politis-kenegaraan tetapi filosofis. Filsafat harus mempersatukan pengetahuan (dalam arti learning) yang telah tercerai berai dalam pelbagai disiplin sains dan pendidikan pra-universitas. Hal ini hanya mungkin tercapai dalam sebuah permainan bahasa yang menghubungkan pelbagai disiplin sains sebagai sebuah momen perwujudan diri roh. Dengan kata lain, harus ada permainan bahasa yang menghubungkan mereka satu sama lain dalam sebuah narasi yang rasional. Inilah proyek totalisasi Hegel yang sudah ada dalam pemikiran Schelling dan Fichte dalam bentuk idea Sistem.

Di sinilah legitimasi sains kembali pada narasi. Ada narasi mengenai Roh yang mewujudkan diri; atau lebih tepat dikatakan sebagai metanarasi sebab yang menjadi naratornya bukan lagi seseorang yang telah terkungkung oleh salah satu ilmu positif, juga bukan seorang ilmuwan yang telah terasing oleh karena spesialisasinya. Ilmu positif, negara dan rakyat hanyalah versi perwujudan diri sebuah Subyek yang disebut “divine Life” oleh Fichte atau “Life of spirit” oleh Hegel. Sains sebagai ilmu positif mendapatkan legitimasinya bukan karena mengabdi pada kepentingan negara (prinsip kegunaan); sains mendapatkan legitimasinya ketika ia berhenti menjadi pengetahuan positif atas referent (alam, masyarakat, negara, dsb), dan kemudian menjadi “pengetahuan atas pengetahuan terhadap referent”, yakni dengan menjadi spekulatif.[24] Selanjutnya, Lyotard mengatakan :True knowledge, in this perspective, is always indirect knowledge; it is composed of reported statements that are incorporated into the metanarative of a subject that guarantee their legitimacy.[25]

Deligitimasi Ilmu Pengetahuan Ilmiah

Dalam masyarakat post-industri narasi-narasi besar yang berkekuatan mempersatukan dan melegitimasi itu sudah tidak dapat dipercaya lagi. Memang benar memudarnya kepercayaan terhadap metanarasi ini diakibatkan oleh perkembangan teknologi dan ekspansi kapitalisme—sebagaimana akan kita lihat kemudian. Akan tetapi, menurut Lyotard benih-benih deligitimasi dan nihilisme sesungguhnya inheren dalam grand narratives abad ke-19 itu sendiri. Proses deligitimasi ini justru dipicu oleh problem legitimasi yang justru selalu dipermasalahkan oleh sains.

Modus spekulasi menimbulkan problem dengan pernyataannya sendiri yang dianggapnya sah sebagai pengetahuan. Modus ini bersikap skeptif terhadap ilmu positif. Ilmu positif yang langsung menyatakan sesuatu (denotatif) tentang suatu referent belum dianggap sebagai pengetahuan sebelum ia melegitimasi pengetahuannya itu. Pengetahuan hanya pantas disebut pengetahuan jika ia mereduplikasi dirinya dengan mengutip pernyataannya sendiri pada wacana level kedua yang berfungsi melegitimasi (wacana spekulatif).

Sebagai contoh, sebuah pernyataan spekulatif: “Sebuah pernyataan ilmiah adalah suatu pengetahuan hanya jika ia menempatkan dirinya dalam suatu proses engendering (penyebaban) yang universal.” Pertanyaannya adalah apakah pernyataan ini sendiri sebuah pengetahuan? Dalam hal ini harus ada suatu pengandaian (presupposition), yaitu bahwa proses penyebaban (the Life of spirit) itu memang ada. Pengandaian semacam ini merupakan bagian tak terpisahkan dari permaian bahasa spekulatif; tanpa hal itu bahasa legitimasi tidak akan sah. Dengan demikian pengandaian ini menetapkan seperangkat aturan yang harus diterima agar seseorang dapat bermain dalam permaian spekulatif. Walaupun demikian, penilaian kita ini hanya berlaku jika kita mengandaikan (lagi-lagi presupposition!) bahwa 1) ilmu positif mewakili semua jenis pengetahuan, 2) kita mengerti bahasa (spekulatif) ini agar dapat membuat suatu pengandaian formal dan aksiomatik yang harus dinyatakan secara eksplisit. Inilah nihilisme itu; nihilisme yang muncul akibat tuntutan sains akan legitimasi itu ditujukan kepada dirinya sendiri. Ada erosi internaldalam prinsip legitimasi sains.

Modus legitimasi sains dengan narasi emansipasi juga mengalami erosi internal. Modus ini mendasarkan legitimasi sains dan kebenaran pada otonomi orang-orang yang terlibat dalam praksis etis, sosial, dan politis. Menurut versi ini sains mendapatkan validitasnya bukan dalam dirinya sendiri, tapi dalam subyek praktis. Titik persoalannya ada pada perbedaan kompetensi antara pernyataan denotatif dan pernyataan preskriptif. Tidak ada bukti bahwa jika suatu pernyataan denotatif (dengan nilai kognitif) dapat mendeskripsikan suatu kenyataan secara benar, kemudian pernyataan preskriptif (bernilai praktis) yang didasarkan padanya juga adil. Permainan bahasa sains yang denotatif tidak memiliki kopetensi untuk menilai atau melegitimasi permainan bahasa praksis yang preskriptif. Namun sayangnya sains juga tidak dapat melegitimasi dirinya sendiri sebagaimana diandaikan oleh narasi spekulatif. Tidak ada suatu meta-bahasa yang dapat mempersatukan semua jenis permainan bahasa; pun pula filsafat spekulatif.

Kecuali erosi internal, fenomena delegitimasi narasi-narasi besar itu juga dapat dilihat dalam realitas eksternal (peristiwa historis). Salah satu peristiwa yang turut mendelegitimasi narasi besar spekulasi adalah peristiwa “Auschwitz”. Menurut Lyotard, “Auschwitz” adalah peristiwa yang menggagalkan proyek modernitas. Peristiwa pembantaian enam juta orang Yahudi itu seolah-olah melampaui pengertian kita dan menghancurkan rasionalitas. Menurut Hegel, segala sesuatu yang real adalah rasional dan segala sesuatu yang rasional adalah real. Artinya tak ada satupun yang tidak dapat dimengerti. Segala sesuatu mengejawantahkan suatu Ide, suatu unsur rasional. Akan tetapi “Auschwitz” adalah sesuatu yang tidak rasional. Peristiwa ini memusnahkan proyek totalisasi gaya Hegel.[26]

Selain itu Ide bahwa pengetahuan harus dihasilkan demi pengetahuan itu sendiri dalam masa capitalist technoscience ini sudah tidak berlaku lagi. Yang terjadi adalah pengetahuan sains dihasilkan tidak demi pengetahuan melainkan demi profit, di mana kriterium yang berlaku bukan lagi benar-salah melainkan kriterium perfomatif: maximum output with a minimum input.[27]

Narasi modernitas mengenai emansipasi juga kandas. Beberapa peristiwa yang membuktikannya adalah tumbangnya sosialisme komunistis, ekonomi liberal yang ternyata juga pailit sebagaimana ditunjukkan oleh krisis ekonomi tahun 1911 dan 1929. Penyesuaiannya yang post-keynesian juga telah terbukti gagal dengan peristiwa krisis tahun 1974-1979. Pendek kata semua kisah besar modern telah kehilangan kredibilitasnya dan sekarang kita berada dalam “kondisi postmodern”.

Setelah dua narasi besar itu menjadi out-of-date, dua praksis dasar pengetahuan ilmiah, riset dan transmisinya (pendidikan) ternyata melegitimasi dirinya dengan kriteria performativitas. Pengetahuan ilmiah yang menuntut bukti atas kebenaran suatu teori atau pernyataan baru (move), terikat pada teknologi. Agar suatu teori baru diterima oleh kalangan ilmuwan, teori tersebut harus dapat diuji. Pegujian semacam ini biasanya membutuhkan teknologi yang canggih (=beaya tinggi). Akibatnya praksis riset dan pembuktian ulangnya pun mengikuti prinsip teknologi. Ilmu pengetahuan ilmiah mau tak mau mengikuti sebuah permainan bahasa yang lain, y.i. teknologi, di mana yang tujuannya bukan lagi kebenaran (obyektif) melainkan performativitas.

Argumentasi untuk mempertahankan suatu pembuktian membutuhkan suatu meta-bahasa supaya bahasa-bahasa yang menentukan suatu aksioma dapat diterima oleh semua addressee. Meta-bahasa ini adalah logika. Agar suatu pernyataan denotatif diterima sebagai benar, pernyataan tersebut harus sesuai dengan sistem aksiomatik yang telah disepakati oleh interlocutor. Ini berarti proses argumentasi harus mengikuti seperangkat aturan yang telah disepakati bersama. Namun, hal ini juga dapat diartikan bahwa perkembangan sains meliputi dua jalan: (1) penemuan (invention) atau argumentasi baru (new move) yang berada dalam koridor aturan permainan yang telah ditetapkan dan (2) penemuan aturan baru yang dapat menciptakan permainan yang baru pula. Ini berarti prinsip meta-bahasa yang berlaku universal (homologi) mestinya diganti dengan prinsip pluralitas bentuk dan sistem aksiomatik (paralogisme).

Lembaga pendidikan sekarang ini merupakan salah satu sub sistem dari sistem sosial. Tujuan pendidikan dimaksudkan untuk meningkatkan performativitas sistem sosial secara keseluruhan. Lyotard mengatakan: transimisi pengetahuan sudah tidak lagi bertujuan untuk melatih sekelompok elite yang nantinya akan mampu mendampingi suatu bangsa dalam proses emansipasi, akan tetapi bertujuan untuk menyediakan orang-orang yang memiliki kapabilitas untuk mengisi pos-pos yang dibutuhkan oleh institusi dari sistem yang bersangkutan.[28]

Ketika pengetahuan telah dapat diterjemahkan ke dalam bahasa komputer, peran tradisional guru telah digantikan dengan bank memori; proses pengajaran dapat diserahkan pada komputer yang menghubungkan bank-bank memori dengan siswa. Namun perlu dicatat bahwa tujuan proses pengajaran bukan sekedar mentransfer informasi melainkan juga menumbuhkan kemampuan mengaktualisasikan data yang relevan untuk memecahkan persoalan hic et nunc, serta kemampuan mengorganisasi data untuk menciptakan strategi yang lebih efisien; ini berarti kemampuan menciptakan move yang baru. A professor is no more competent than memory bank networks in transmitting established knowledge, no more competent than interdisiplinary teams in imagining new moves or new games.[29]

Menurut Lyotard tunduknya riset dan proses transmisi pengetahuan pada kriteria performativitas sistem sosial telah membuat riset dan institusi pendidikan berorientasi pada kekuasaan (power). Yang dapat menyokong riset beaya tinggi adalah yang memiliki kekuasaan (modal). Ilmuwan, teknisi, dan instrumen riset diperdagangkan bukan untuk menemukan kebenaran melainkan untuk memperbesar kekuasaan. Barangsiapa dapat memproduksi bukti-bukti (proofs) ia menguasai “realitas”, dan orang yang menguasai “realitas” lah yang memiliki kekuasaan untuk menentukan mana yang benar dan mana yang adil. Inilah yang dilakukan teknologi dengan prinsip efisiensinya (perfomativitas).[30]Demikian pula institusi pendidikan juga tunduk pada kekuasaan. Oleh karena itu, pertanyaan yang diajukan oleh negara, lembaga pendidikan dan siswa bukan lagi “Apakah ini benar?” melainkan “Apakah ini berguna?”, “Apakah ini laku di pasaran (saleable)?” dan dalam konteks meningkatkan kekuasaan: “Apakah ini efisien?”.

VIII. Legitimasi dengan Paralogi

Tunduknya ilmu pengetahuan ilmiah pada kriteria performativitas sebenarnya mengandaikan bahwa ilmu pengetahuan ilmiah berada dalam suatu sistem yang stabil. Dalam sistem semacam itu dapat diprediksikan input dan output yang akan dihasilkan. Lyotard menyebut situasi seperti itu dengan “the positivist ‘philosophy’ of eficiency”; sains dipandang sebagai positifistik. Pandangan ini mengasumsikan alam semesta seolah-olah mengikuti pola-pola dan hukum-hukum alam yang stabil (determinisme). Akan tetapi, teori kuantum menujukkan bahwa ketidakpastian justru bertambah ketika pengetahuan kita tentangnya bertambah (bdk. prinsip ketidakpastian Heisenberg). Yang ada “adalah pulau-pulau determinisme” (determinisme lokal).[31] Sekarang ini muncul paradigma baru postmodern, paradigma yang menekankan ketidakdapatramalan, ketidakpastian, catastrophe (seperti karya René Thom, seorang matematikus), khaos, dan terutama disensus atau paralogi.[32] Sains postmodern meneorikan evolusinya sendiri sebagai discontinous, catastrophic, nonrectifiable, and paradoxical.[33] Model legitimasi pengetahuan tidak lagi berkaitan dengan maksimalisasi perfomativitas (kinerja) melainkan dengan paralogi.

Lyotard menegaskan bahwa kita tidak dapat merujuk ke narasi besar tentang dialektika Roh atau emansipasi manusia untuk mendapatkan legitimasi atas wacana ilmiah postmodern. Juga prinsip konsensus lewat diskursus (Diskurs) sebagaimana diusulkan oleh Habermas tidak mencukupi untuk melegitimasi sains karena usulan Habermas itu masih merujuk pada narasi emansipasi umat manusia; selain itu konsensus sebenarnya merupakan komponen dari suatu sistem, yaitu komponen untuk memanipulasi sistem agar sistem dapat mempertahankan atau meningkatkan performance atau kinerjanya. Konsesus semacam ini menimbulkan kekerasan terhadap heterogenitas permainan bahasa (teror).[34] Sains dalam era postmodern in mendapatkan legitimasi dengan paralogi.

Paralogi adalah pengakuan akan pluralitas logika. Yang sekarang harus ditekankan bukan konsensus (homology) melainkandisensus (paralogy). Konsensus adalah suatu horison yang tak pernah akan dicapai. Oleh karena itu berbagai macam “move” yang sifatnya lokal dan beraneka ragam harus dihargai. Teori sistem yang mengabdi pada perfomativitas sistem sosial bagi Lyotard cenderung membungkam berbagai “move” baru yang dibuat oleh para ilmuwan dan yang berpotensi mengubah aturan main, sebab sebuah sistem membutuhkan stabilitas demi kinerjanya. Padahal pragmatik riset ilmiah dalam proses argumentasinya sekarang ini menekankan penemuan move-move yang baru dan bahkan aturan main yang baru. Upaya untuk memperkuat bukti-bukti suatu penemuan dilakukan dengan pencarian contoh-contoh yang berkebalikan (counterexamples), atau dengan kata lain mencari the unintelligible. Mendukung suatu argumen berarti mencari yang “paradoks” dan melegitimasinya dengan aturan-aturan baru dalam the games of reasoning.[35]

Paralogi berbeda dengan invention. Invention adalah penemuan yang dilakukan atas perintah sistem untuk meningkatkan efisiensinya. Sedang, paralogi adalah menciptakan move-move baru yang dimainkan dalam pragmatik pengetahuan. Dalam hal ini sains menjadi model sebuah “sistem terbuka”, di mana sebuah penyataan menjadi relevan jika pernyataan tersebut “melahirkan ide-ide”; artinya jika pernyataan itu melahirkan pernyataan-pernyataan (moves)yang lain dan aturan-aturan main yang lain lagi. Oleh karena itu sains menurut Lyotard tidak memiliki suatu meta-bahasa umum yang dapat dipakai untuk menerjemahkan atau mengevaluasi jenis-jenis bahasa yang lain. Sains hanyalah salah satu permainan bahasa di antara permainan bahasa yang lain. Pengakuan keberagaman permainan bahasa ini pada akhirnya menurut Lyotard adalah langkah pertama untuk mewujudkan keadilan dalam masyarakat.[36]

Penutup

Berdasarkan pandangan bahwa legitimasi sains tidak dapat dicapai dengan suatu homologi yang hendak mencari satu ide pokok yang terarah pada kemajuan (progress) melainkan dengan paralogi, kita dapat melihat bahwa postmodernisme bagi Lyotard rupa-rupanya bukan sekedar sebuah periode setelah modernisme melainkan suatu cara yang sebagai kemungkinan sudah terdapat dalam modernisme, yaitu modernisme pada saat kelahirannya.[37] Postmodernisme adalah intensifikasi dinamisme, upaya tak henti-hentinya untuk mencari kebaruan, eksperimentasi dan revolusi kehidupan terus-menerus. [38]Postmodernisme adalah suatu tugas yang harus kita kerjakan sekarang. Lyotard mengatakan: Let us wage a war on totality; let us be witness tho the unpresentable; let us activate the differences and save the honor of the name.[39] Pengetahuan postmodern bukan hanya sekedar alat di tangan penguasa; pengetahuan postmodern meghaluskan kepekaan kita terhadap perbedaan dan memperkuat kemampuan toleransi kita terhadap yang tak terukur (the incommensurable).[40]

Akhirnya kita dapat mengajukan pertanyaan kritis pada Lyotard. Pertama, bukankah dengan mengatakan bahwa grand narrative sebagai pelegitimasi pengetahuan harus diganti dengan aneka little narrative, Lyotard justru telah membangun suatu grand narrative yang baru, yaitu grand narrative pluralitas sistem pemikiran (paralogi)? Kedua, apabila kita tidak boleh memberikan penilaian terhadap narasi-narasi kecil yang sifatnya lokal, bukankah dengan dengan demikian kita justru memberi kesempatan luas pada pelbagai penindasan dan ketidakadilan lokal untuk merajalela? Berikutnya...

Kalau kita mengikuti Lyotard secara konsisten, maka kita juga harus mengakui relativisme moral dan kita tidak boleh menilai sistem moralitas suatu daerah tertentu. Akan tetapi bukankah kita belakangan ini ramai berbicara mengenai hak-hak asasi manusia dan nilai-nilai keadilan global? Kalau tidak ada tolok ukur moral dan kemanusiaan yang berlaku global maka kita tidak boleh mengutuk pembantaian 6 juta orang Yahudi oleh Nazi, atau pun mencela aksi terorisme yang meruntuhkan World Trade Center di New York akhir-akir ini! Pada kenyataannya tetap ada nilai-nilai kemanusiaan dan moralitas yang berlaku universal. Ironisnya Lyotard sendiri meski menganggap konsensus sebagai nilai yang kolot dan perlu dicurigai namun mengatakan, ”Tetapi keadilan sebagai nilai tidak kolot dan juga tidak perlu dicurigai”.[41] Bukankah dengan ini Lyotard justru mengakui bahwa keadilan sebagai nilai tetap berlaku universal?[42] Lagi pula, bagaimana kita bisa mencapai keadilan bagi semua jikalau tak ada “adil” yang diterima semua? Pintu perdebatan masih terbuka.

Daftar Pustaka:

   Bambang Sugiharto, I., Postmodernisme, Tantangan bagi Filsafat, Yogyakarta: Kanisius, 1996.
   Bertens, K., Filsafat Barat Kontemporer Prancis, Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama, 2001.
   Drucker, Peter F., Post-Capitalist Society, New York: HarperBussiness, 1993.
   Donny Gahral Adian, Arus Pemikiran Kontemporer, Yogyakarta: Jalasutra, 2001.
   Lechte, John, 50 Filsuf Kontemporer, dari Strukturalisme sampai Postmodernitas, Yogyakarta: Kanisius, 2001.
   Lyotard, Jean-François, The Postmodern Conditon: A Report on Knowledge, transl. from French La Condition Postmoderne: rapport sur savoir (Minuit, 1979) by Geoff    Bennington and Brian Massumi, Manchester: Manchester University Press, 1991.
   Matthews, Eric, Twentieth-Century French Philosophy, Oxford & New York: Oxford Unversity Press, 1996.
   Mudhafir, Ali, Kamus Filsuf Barat, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001.
   Sim, Stuart (ed,), The Icon Critical Dictionary of Postmodern Thought, Cambridge: Icon Books, 1998.

Catatan Kaki

* Penulis adalah mahasiswa STF Driyarkara.

[1] Buku La Condition Postmoderne: rapport sur savoir ini diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris menjadi The Postmodern Condition: A
Report on Knowledge (1984). Sedangkan Le DiffĂŠrend diterjemahkan menjadi The Differend: Phrases in Dispute (1988). Keduanya diterbitkan oleh Manchester University Press. [2] John Lechte, 50 Filsuf Kontemporer, dari Strukturalisme sampai Postmodernitas, Yogyakarta: Kanisius, 375.
[3] J.F. Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge,…hlm.xxiii.
[4] Ibid. hlm. xxv. Cf. Ali Mudhahir, Kamus Filsuf Barat, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001, hlm. 329.
[5] J.F. Lyotard, op.cit., hlm.4.
[6] Peter F. Drucker secara lebih ekstem bahkan mengatakan: “The basic economic resource—‘the means of production’, to use the economist’s term—is no longer capital, nor natural resources (the economist’s “land”), nor ‘labor’. It is and will be knowledge....The economic challenge of the post-capitalist society will therefore be the productivity of knowledge work and the knowledge worker”, (Peter F. Drucker, Post-Capitalist Society, New York: HarperBusiness, 1993, hlm. 8)
[7] J.F. Lyotard, op.cit., hlm.5.
[8] Dengan kata lain relasinya menjadi relasi antara unit-unit pengetahuan yang dipertukarkan untuk mendapatkan kerja (payment knowledge) dengan ‘dana’ pengetahuan yang diinvestasikan untuk mengoptimalisasikan kinerja (performance) sebuah proyek (investment knowledge).
[9] Our working hypothesis is that the status of knowledge is altered as societies enter what is known as the postindustrial society and cultures enter what is known as the postmodern age. Ibid., hlm.3.
[10] Ibid. hlm. 8.
[11] Ibid. hlm. 8-9.

[12] Contoh pragmatic beragam permainan bahasa tersebut adalah sbb. Misalnya, sebuah penyataan denotatif : “Universitas ini tidak bermutu”. Pernyataan ini menempatkan sender (yang mengeluarkan pernyataan) sebagai pihak yang memiliki pengetahuan; referent sebagai hal yang harus diidentifikasi dan diekspresikan secara benar; dan addressee (penerima/pendengar pernyataan) sebagai pihak yang harus memberi persetujuan atau penolakan terhadap kebenaran penyataan tersebut. Sementara itu, dalam sebuah pernyataan performatif—misalnya pernyataan “Universitas dibuka” oleh seorang rektor dalam suatu kuliah pembukaan—sender berposisi sebagai pihak yang memiliki otoritas sedangkan addressee tidak berada dalam posisi harus menyetujui atau menolak (mem-verifikasi) pernyataan tersebut, akan tetapi berada dalam konteks baru yang diciptakan oleh pernyataan itu. Yang penting bagi referent bukanlah benar salahnya pernyataan yang merujuk padanya melainkan perubahan situasi pada momen pengungkapan pernyataan tersebut, yakni universitas telah dibuka karena memang telah dinyatakan dibuka oleh rektor (sender yang memiliki otoritas) dalam kesempatan kuliah pembukaan. Dalam pernyataan preskriptif, misalnya “Bayarkan uang pada universitas”, sender jelas dalam posisi yang memiliki otoritas; sedangkan addressee berada dalam posisi harus melakukan apa yang di-refer oleh sender. Lih. J.F. Lyotard, The Postmodern Condition...., hlm. 9-10.

[13] K. Bertens, Filsafat Barat Abad XX, Inggris-Jerman, Jakarta: Gramedia, 1983, hlm.50.
[14] J.F. Lyotard, op.cit., hlm. 13.
[15] I am not claiming that the entirety of social relations is of this kind (language games)... but... language games are the minimum relation required for society to exist..... Ibid., hlm. 15.
[16] “It is therefore impossible to judge the existence or validity of narrative knowledge on the basis of scientific knowledge and vice versa: the relevant criteria are different. All we can do is gaze in wonderment at the diversity of discursive species, just as we do at the diversity of plant or animal species.”, ibid. hlm.26.
[17] Ibid.hlm.18.
[18] ...they (popular narratives) are legitimated by the simple fact that they do what they do. Ibid. hlm. 23.
[19] Ibid. hlm. 26.
[20] Scientific knowledge cannot know and make known that it is the true knowledge without resorting to the other, narrative, kind of knowledge which from its own point of view is not knowledge at all. Ibid. hlm. 29.
[21] Ibid. hlm.30.
[22] Ibid. hlm.31.
[23] Lih. K.Bertens, Filsafat Barat Kontemporer Prancis, Jakarta: Gramedia, hlm. 348.
[24] “Speculation” here is the name given the discourse on the legitimation of scientific discourse. Schools are functional; the university is speculative, that is to say, philosophical. J.F. Lyotard, op.cit., hlm. 33.
[25] Ibid., hlm. 35.
[26]

Oleh Zuhairi Misrawi

02/05/2004

Tafsir KPU atas UU Nomor 23/2003 tentang pemilu Presiden dan Wakil Presiden menjelaskan bahwa seorang kandidat harus sehat fisik. Terlepas dari itu semua, bagaimana sebenarnya fikih memandang kesehatan fisik seorang pemimpin? Jawaban yang normatif adalah pandangan al-Mawardi dalam al-Ahkam al-Sulthaniyyah wa al-Walayat al-Diniyyah. Bagaimana ulama pasca-al-Mawardi memandang persyaratan tersebut?
\Minggu ini sejumlah kandidat Presiden sedang melakukan uji kesehatan jasmani. Siapa yang dinyatakan sehat secara medis, ia akan melenggang kangkung sebagai kandidat Presiden, dan siapa yang dinyatakan �tidak sehat� pasti akan gigit jari alias tidak bisa mengikuti bursa pemilihan Presiden pada 5 Juli nanti. Begitulah tafsir KPU atas UU Nomor 23/2003 tentang pemilu Presiden dan Wakil Presiden, yang menjelaskan bahwa seorang kandidat harus sehat fisik.

Terlepas dari itu semua, bagaimana sebenarnya fikih memandang kesehatan fisik seorang pemimpin? Jawaban yang bersifat normatif yang dipegangi para ulama sedari dulu hingga sekarang adalah pandangan al-Mawardi dalam al-Ahkam al-Sulthaniyyah wa al-Walayat al-Diniyyah. Kitab ini memang menjadi rujukan penting dalam hal hukum tata negara dan kepemimpinan dalam Islam. Hal tersebut dimaklumi, karena tidak ada buku yang selengkap dan sedetail buku tersebut tatkala membahas sistem ketatanegaraan dalam Islam. Al-Mawardi menulis, bahwa syarat-syarat seorang pemimpin adalah adil, mempunyai kompetensi ijtihad, sempurna dan sehat panca-indra, tidak cacat secara fisik, mempunyai visi kemaslahatan sosial, tegas dan berani, serta mempunyai garis keturunan dari suku Quraisy.

Bagaimana ulama pasca-al-Mawardi memandang persyaratan tersebut? Setahu penulis hampir sebagian besar ulama menerima pandangan tersebut secara taken for granted. Buktinya, para profesor saya di Universitas al-Azhar dalam mata kuliah al-Nudzum al-Islamiyah (sistem pemerintahan Islam) mengadopsi pendapat al-Mawardi secara utuh sebagai blue print persyaratan kepemimpinan dalam Islam. Dari saking pentingnya, mata kuliah tersebut diajarkan setiap tahun hampir di seluruh jurusan, termasuk jurusan akidah-filsafat.

Tapi belakangan mulai gencar kritikan terhadap persyaratan terakhir, yaitu perihal mempunyai garis keturunan dari suku Quraisy. Khalil Abdul Karim dalam Quraisy min al-Qabilah ila al-Dawlah al-Markaziyyah menemukan satu titik problematis dari kecenderungan umum konstruk nalar kearaban yaitu hegemoni Quraisy yang begitu kentara sejak pra-Islam hingga dalam bentang sejarah keislaman yang cukup lama, mungkin sampai detik ini. Bahkan Nashr Hamid Abu Zayd menemukan pemikiran Imam Syafi�ie adalah karakteristik Quraisy yang amat politis. Pemikiran keagamaan mempunyai kesesuaian dengan kepentingan kekuasaan pada zamannya: kepentingan suku Quraisy.

Bila salah satu persyaratan seorang pemimpin tersebut sudah mulai disoroti secara tajam, maka syarat-syarat yang lain pun semestinya bisa ditinjau secara kritis pula. Apalagi ditengarai kitab yang ditulis al-Mawardi sangat politis, sehingga amat dimungkinkan terdapat kepentingan politik di dalamnya. Untuk menegaskan pendapat tersebut, bisa dilihat dari salah satu pendapat al-Mawardi, bahwa kepala negara diangkat atau dipilih oleh ahl al-halli wa al-�aqdi dan penyerahan mandat dari kepala negara sebelumnya. Ini juga bisa dicermati sebagai permainan politik kaum Quraisy untuk mempertahankan komunitasnya sebagai kelompok penguasa, sehingga peralihan kekuasaan diregulasi sedemikian rupa untuk kepentingan mereka.

Lalu pertanyaannya, apakah persyaratan kesehatan panca-indra dan tidak cacat mempunyai muatan politis? Jawabannya: bisa �ya� dan bisa pula �tidak�. Faktanya sejumlah dunia Islam setidaknya masih memberikan apresiasi terhadap orang-orang yang tidak sempurna secara fisik (buta) untuk menduduki posisi strategis. Di Mesir, Thaha Husein, sastrawan dan pemikir muslim, pernah menjadi Menteri Pendidikan dan Kebudayaan. Begitu pula, Abdullah bin Baz, mufti kerajaan Arab Saudi juga tidak sempurna panca-indra. Bahkan sejumlah dekan di Universitas al-Azhar adalah orang-orang yang tidak bisa melihat (buta).

Dengan demikian, sesungguhnya terdapat apresiasi yang sangat tinggi terhadap orang-orang yang panca-indranya tidak sempurna. Bahkan mereka menduduki tempat-tempat strategis di pelbagai jabatan yang memungkinkan mereka memberikan dedikasi yang setinggi-tingginya.

Namun persoalannya, bagaimana dengan posisi kepala negara? Sejauh pengamatan saya, bahwa kecenderungan umum para ulama fikih adalah �mengiyakan� pandangan al-Mawardi, bahwa kesehatan fisik menjadi syarat seorang kepala negara. Hal tersebut melihat pada nalar kemaslahatan umum. Seorang kepala negara adalah tokoh panutan yang seluruh ucapan dan tindakannya akan dijadikan teladan oleh masyarakat. Karena itu, kesempurnaan fisik menjadi penting agar kebijakan dan keputusan yang diambil mencerminkan kepentingan umum. Di sini kaidah fikih yang bisa digunakan adalah menghindari kemungkinan-kemungkinan buruk yang akan muncul dari ketidaksempurnaan panca-indra seorang pemimpin (dar al-mafasid muqaddam �ala jalb al-mashalih). Kepala negara mewakili kepentingan masyarakat banyak, karenanya untuk kemaslahatan masyarakat yang lebih besar, maka kesempurnaan fisik seorang pemimpin menjadi penting.

Terlepas itu semua, sebenarnya ada hal penting dari persyaratan seorang kepala negara, sebagaimana disampaikan al-Mawardi di atas, yaitu menyangkut kompetensi dan visi seorang pemimpin. Seorang kepala negara, sebagaimana digariskan fikih adalah seorang yang adil dan betul-betul mempunyai keahlian dalam kepemimpinan. Seorang pemimpin diandaikan seorang kreator dan mampu mengambil keputusan yang berdimensi pencerahan dan pembebasan. Karena itu, kemahiran seorang kepala negara harus di atas rata-rata, karena ia nantinya akan menjadi panutan masyarakat. Di samping itu, yang tak kalah pentingnya, bahwa seorang pemimpin harus mempunyai visi kerakyatan serta tegas dan berani dalam membela hak-hak rakyat.

Hemat saya, kompetensi dan visi kerakyatan bisa dimasukkan dalam katagori persyaratan maksimal (al-hadd al-a�la) seorang kepala negara. Seorang kepala negara sejatinya harus membuat kontrak sosial (�aqdun ijtima�iyyun) yang jelas dengan rakyat, sehingga tatkala menjadi pemimpin betul-betul mewakili dan membawa aspirasi rakyat untuk kemaslahatan bersama. Seorang pemimpin tak boleh melihat rakyat seperti �sapi perahan� dan �binatang gembala�, melainkan sebagai pihak yang harus dilindungi dan diprioritaskan di atas kepentingan pribadi dan kelompoknya. Untuk itu, persyaratan kompetensi dan keberpihakan pada kepentingan rakyat jauh lebih penting daripada kesehatan fisik.

Sedangkan kesehatan fisik menjadi persyaratan minimal (al-hadd al-adna), terutama dalam rangka menghindari kemungkinan-kemungkinan buruk dari ketidaksempurnaan fisik (panca-indra). Di sini, tentu saja pemimpin yang sempurna secara fisik akan mempunyai nilai lebih bila dibandingkan pemimpin yang tidak sempurna secara fisik.

Dengan demikian, persyaratan yang direkomendasikan fikih adalah seorang pemimpin yang sempurna secara leadership, adil dan mempunyai visi kerakyatan, serta akan lebih afdhal bila sempurna secara fisik.

Zuhairi Misrawi, Alumnus Universitas al-Azhar, Kairo-Mesir dan kontributor Jaringan Pendidikan Pemilih untuk Rakyat (JPPR).

Lembaga Advokasi dan Pendidikan Anak Rakyat

Institute of Educational and Advocasy For People 
 

Jl. Toddopuli X No. 18 Makassar 90233 Sul Sel

Tlp./Fax. (0411) 459030, E-mail: laparmks@indosat.net.id 
 

Analisis Materil LAPAR Makassar Tentang Sejumlah Regulasi Yang Terkait Dengan PKL Di Kota Makassar 
 

Perda No. 10 Tahun 1990 Tentang Pembinaan PKL dalam Kota Madya Daerah Tingkat II Ujung Pandang: 

Secara umum Perda ini meletakkan posisi pemerintah Kota (Pemkot) Makassar pada tiga posisi sekaligus, yakni; sebagai pengatur, pengawas, dan pemberi sanksi. Aspek “Pembinaan”, sebagaimana nama perda ini justeru tidak diakomodasi secara ril, dan tidak mendapatkan proporsi yang memadai. Yang dominan dan dinarasikan secara detail justeru aspek pengaturan, pengawasan, dan sanksi bagi PKL yang melanggar perda ini.

Dibawah ini analisis LAPAR pasal demi pasal dari perda N0. 10 tahun 1990:

• Pasal 1, bagian (d) tentang definisi PKL. Disebutkan; “PKL ialah mereka yang dalam usahanya termasuk pengusaha golongan ekonomi lemah dan dalam kegiatan usahanya menggunakan pelataran”.

Pelataran yang dimaksudkan sebagaimana bagian (e) pasal 1, adalah; bidang tanah, lapangan, taman, jalanan, jalur hijau, trotoar, atau lain-lain bidang tanah yang dimiliki, dikuasai, ataupun dibawah pengawasan pemerintah daerah.

Jika diperhatikan kondisi saat ini, PKL dalam menjalankan usahanya tidak semata-mata menggunakan pelataran sebagai tempat usaha. Pertanyaannya, bagaimana dengan PKL yang menjalankan usahanya diluar pelataran? Apakah perda ini berlaku bagi mereka, atau tidak?

• Pasal 2, bagian (1) disebutkan; “Kepala daerah menentukan/mengatur tempat pelataran yang dapat dipergunakan oleh para PKL secara kelompok maupun perorangan sebagai tempat berdagang/usaha”. Pasal ini memperlihatkan dominasi negara/aparatusnya dalam hal pengelolaan PKL di kota Makassar. Inipun menyiratkan keringnya nilai-nilai demokrasi dalam perda ini.
• Pasal 2, bagian (2) disebutkan; “Dilarang berdagang/berusaha dibagian jalan, trotoar, dan tempat-tempat umum lainnya diluar ketentuan dimaksud pada ayat (1) pasal ini”. Dalam faktanya, PKL yang berusaha/berdagang selain dipelataran sebagaimana pasal 1 bagian (e), misalnya di depan rumah seseorang, juga tergusur atas nama perda ini.
• Pasal 3, bagian (1), disebutkan; “Setiap PKL yang menggunakan tempat berdagang/berusaha dimaksud pada pasal 2  ayat (1), harus mendapat izin dari kepala daerah”. Problemnya, mekanisme kepengurusan izin dalam faktanya cenderung terjebak dalam birokrasi berbelit-belit, belum lagi pungli-pungli dari aparatus negara yang terkait.
• Pasal 4 mengenai pembinaan PKL. Di bagian-bagian pasal ini yang dominan dijelaskan bukan pembinaan, melainkan pengaturan (ayat 2 dan 3). Misalnya, ayat 3 pasal ini mensyaratkan untuk mengakses pembinaan, seorang PKL harus terdaftar dan mendapat izin dari pemerintah daerah. Perda ini seolah melihat sama antara pembinaan dan pengaturan. Padahal, keduanya bermakna beda. Wilayah kerja pembinaan, bukanlah wilayah kerja pengaturan, begitupula sebaliknya.
• Sanksi yang dimaksud dalam perda ini hanya berlaku untuk PKL, tidak ada sanksi bagi aparatus yang melanggar perda ini (pasal 5). Padahal, aspek pembinaan yang dimaksdukan perda ini merupakan tugas dan tanggungjawab aparatus negara. Ketika aparatus negara (unsur terkait di pemerintahan kota Makassar) tidak menunaikan tugas dan tanggungjawab pembinaan itu, sesungguhnya terjadi pelanggaran terhadap perda ini. Sanksi terhadap pelanggaran seperti inilah yang tidak diakomodasi dalam perda ini.
• Pada pasal 6 tentang ketentuan penyidikan dalam perda ini, jika diamati seolah menempatkan PKL yang melanggar perda ini sebagai pelaku kriminalitas. Kriminilasasi ini tentu saja tidak mencerminkan keadilan dan rasa kemanusiaan.
• Pasal 7 tentang pengawasan terhadap pelaksanaan perda ini, menunjukkan dominasi tinggi negara dan aparatusnya.

Keputusan Walikota Makassar No. 44 Tahun 2002 Tentang Penunjukan Beberapa Tempat Pelataran Yang Dapat dan Yang Tidak Dapat Dipergunakan Oleh PKL dalam Wilayah Kota Makassar: 

• Penunjukan beberapa tempat yang tidak dapat dipergunakan oleh PKL sebagaimana pasal 2 keputusan ini, tidak diikuti argumentasi rasional mengapa tempat-tempat tersebut aktivitas PKL dilarang.
• Persyaratan berjualan bagi PKL, sebagaimana pasal 4 terkadang sulit dipenuhi PKL karena birokrasi berbelit ditingkat pemerintahan. Belum lagi praktik pungli terhadap rakyat kecil, seperti PKL akrab terjadi ketika bersentuhan dengan birokrasi pemerintahan.
• Pasal 5 ayat (3) yang sebunyi dengan pasal 6 seolah menunjukkan bahwa hukum di negara ini setara dengan hukum rimba; yang kuat adalah pemangku otoritas, sementara yang lemah adalah kelompok sosial yang harus diperlakukan sewenang-wenang oleh yang kuat. “Yang kuat” = negara dan aparatusnya, “yang lemah” dalam konteks keputusan ini adalah PKL. PKL yang belum mengambil barangnya dalam 1x24 jam pasca pemindahan, bara